O otci národa, elitách a hře

 

Diskuse s Jiřím Štaifem

 

V prosinci minulého roku proběhla na půdě Filozofické fakulty Masarykovy univerzity diskuse s profesorem Jiřím Štaifem, historikem, autorem nového životopisu Františka Palackého – zakladatelské postavy moderní české historiografie i politiky. Jiří Štaif (1951) přednáší sociální dějiny na Filozofické fakultě UK v Praze, zaměřuje se především na dějiny společnosti v 19. století. Rediguje také časopis Prager wirtschafts- und sozialhistorische Mitteilungen/Prague Economic and Social History Papers. Značnou diskusi vyvolala jeho kniha Obezřetná elita. Česká společnost mezi tradicí a revolucí 1830–1851 (2005). Setkání v Brně se ale zaměřilo zejména na jeho nejnovější publikaci o Palackém (František Palacký. Život, dílo, mýtus, Vyšehrad, Praha 2009).

 

 

Jiří Hanuš: Vážené dámy, vážení pánové, dovolte mi, abych mezi námi přivítal milého hosta, kterým je pan profesor Jiří Štaif. Pozval jsem ho proto, že v rámci tohoto semestru mám kurz, v němž rozebíráme jeho novou knížku o Františku Palackém. Má takový tradiční název, ale netradiční podtitul. Může trochu zarazit třetím slovem, protože je to výraz mýtus. Těšíme se, že nám pan profesor eventuálně objasní, co tím přesně myslel. Domluvil jsem se s naším hostem tak, že nebude mít přednášku, ale že spíše jakýsi úvod k té knize, potom dáme prostor diskusi, ve které mohou zaznít vaše otázky, komentáře, na které by mohl zareagovat. Pane profesore, prosím…

 

Jiří Štaif: Dámy a pánové, možná by vás zajímalo, jak jsem se dostal k tématu František Palacký. Na rok 1986, kdy jsem pracoval v Ústavu československých a světových dějin ČSAV, připadlo 150. výročí vydání prvního svazku Palackého německy psaných českých Dějin (Geschichte von Böhmen). Ústav byl umístěn v Emauzích a jeho zaměstnanci chodili na oběd po Vyšehradské ulici dolů, kde byla hospoda s lehce husitským názvem „U Tří bojovníků“. Tam jsme po obědě diskutovali. Také tam chodil Dušan Třeštík, Josef Žemlička a jiní kolegové. Po jedné diskusi jsme došli k závěru, že by se mohla uspořádat konference k prvnímu svazku Palackého Dějin. Potom jsme ji začali připravovat. Dušan Třeštík, jenž byl v přátelských stycích se zde přítomným prof. Válkou, přišel s myšlenkou, že už je čas historiky, kteří nemohli za normalizace publikovat, začít zase začleňovat do „struktur“, kterým se říkalo „oficiální“. Začali jsme připravovat konferenci a udělali jsme návrh jejího programu. Ústav československých a světových dějin tehdy řídil akademik Jaroslav Purš, který nám to zakázal. Zasloužilo se o to zřejmě i jméno pana profesora Války, jenž měl na konferenci též vystupovat. Takže to bylo moje „první“ setkání s Františkem Palackým. Potom jsem hledal nějaké styčné téma mezi historiografií 19. století a touto dobou jako takovou. Z těchto úvah mně vyšel František Palacký jako předmět mého zájmu a někdy koncem roku 1988 jsem začal chodit o něm bádat do archivů a jeho osobou se „tak trochu“ zabývat. Palackého pozůstalost je umístěna na třech místech, což je absurdita českých kulturních dějin. Část je v Literárním archivu Památníku národního písemnictví na Strahově, další část je v Archivu Národního muzea a zbytek rukopisů byl uložen v Knihovně Národního muzea. Po listopadu 1989 se ředitelem našeho pracoviště stal František Šmahel, který přišel s nápadem, že by se nově vzniklý Historický ústav měl rychle něčím zviditelnit. Společně se svými spolupracovníky došel k závěru, že by se měly vydávat takové malé poučné sešitkové monografie, které měly vycházet ve Středočeském nakladatelství – asi víte, že tehdy (1990) měl každý kraj ještě své vlastní nakladatelství. Když jsem dodal rukopis svého Františka Palackého asi v rozsahu 50 stran, tak toto nakladatelství zaniklo. To byla první fáze, pak se hledala další možnost, jak v tomto projektu pokračovat, a našel se kontakt na nakladatelství H+H. Pro ně jsem vypracoval rozšířený rukopis Palackého asi o 100 stránkách, a když bylo po stránkové korektuře (1993), tak tam tuto ediční řadu zrušili. Poslední v ní vyšel tuším Josef Pekař od Josefa Hanzala. Pak pro mě přišel na dlouhá léta jistý „útlum“, do něhož vstoupilo Palackého výročí r. 1998. Tehdy se konala velká konference, které jsem se zúčastnil. Mezitím vydal Jiří Kořalka monografii o Palackém (1998) a mně se zdálo, že má dosavadní práce na tomto tématu je téměř zbytečná.

Roku 1993 jsem přešel z Akademie věd na Filozofickou fakultu (Ústav hospodářských a sociálních dějin) a časem jsem se dostal do intenzivního kontaktu s Jihočeskou univerzitou v Českých Budějovicích. Tam jsem se seznámil s panem docentem Robertem Sakem, který byl do roku 1969 vedoucím činitelem jihočeského nakladatelství Růže. Tuším, že tam byl šéfredaktorem a měl dost výrazné kontakty na kruhy, které měly blízko ke křesťanství – jak na básníky, tak na spisovatele a do jisté míry i na vědce. Docent Sak mě potom doporučil nakladatelství Vyšehrad, které začalo vydávat novou edici Velké postavy českých dějin, již řídí Břetislav Daněk a Filip Outrata, jenž mě jako autora oslovil. Tak se stalo, že jsem psal svého „třetího“ Palackého v tom rozsahu a v té koncepci, kterou můžete mít momentálně před sebou. Co bych k tomu ještě dodal? Měl jsem k tématu publikováno dost dílčích studií, nicméně monografie Jiřího Kořalky pro mě byla velkou výzvou, protože napsat podruhé totéž by asi nebylo úplně správné a zřejmě ani ne přínosné. Takže jsem hledal nějaký rozměr Palackého, o kterém jsem si myslel, že u Kořalky není, který by mně byl blízký a o kterém jsem se domníval, že bych ho uměl zpracovat. Tak jsem postupně dospěl k tematizaci, o níž jste v úvodu profesora Hanuše slyšeli: Život, dílo… ale „mýtus“. Původně v podtitulu mělo být „Mýtus otce národa“. Jenomže nakladatelství to připadalo příliš dlouhé, takže tam tedy zůstal jen „mýtus“. Tolik tedy ke vzniku knihy. Jestli vás zajímá, jak jsem to vlastně psal, jaké jsem měl výchozí metodologické a teoretické inspirace, mám k tomu připravenu takovou ne příliš dlouhou řeč, ke které by se třeba hodila ta diskuse:

Za prvé jsem pracoval s konceptem alternativních elit. Miroslav Hroch ve svých posledních pracích (viz hlavně Na prahu národní existence) pracoval s konceptem otevřeného prostoru, ale nepracoval s konceptem alternativních elit, nýbrž plebejské inteligence. Mně se zdálo, že nejenom po Velké francouzské revoluci, ale i v „ostatních“ dějinách nastávají situace, kdy se z nějakých důvodů otevře prostor, který stávající elity nejsou schopny vykrýt, prostor pro alternativní elity. Čili to není ani můj originální nápad, já jsem se ho spíš snažil využít v souvislosti s českým národním obrozením. V čem trošku cítím svou autorskou licenci, je koncept propojení alternativní elity s konceptem obezřetné elity. Tato orientace souvisí s mým zaměstnáním, v němž se zabývám sociálními dějinami. Termín „obezřetná elita“ má naznačovat, že sociální pozice obrozenců, když se formuje české národní hnutí, jsou zásadně ovlivněny tím, že mají – a teď budu možná trošku zlý – oportunní kodex cti. To, čemu se říká čest, mravné jednání, do značné míry přizpůsobují svému sociálnímu postavení. Já je za to však nekritizuji, jenom tuto výchozí okolnost využívám jako prvek konceptualizace. Téměř každý z obrozenců byl totiž závislý – v době předbřeznové, než národní hnutí zmohutnělo – buď na státu, nebo na církvi, zejména katolické církvi, nebo na šlechtě. Nenajdete tam téměř nikoho, kdo by byl „nezávislý“. Strategie jejich jednání z mého hlediska proto vycházely z této závislosti. Dál tam pracuji s konceptem nacionalismu trošku jinak než Miroslav Hroch. Zdůrazňuji, zejména v knize o Palackém, obrovský vliv romantismu na koncept nacionalismu. Já nacionalismus spíš vidím jako jakýsi romantický étos. Je tam koncept romantického génia, je tam koncept „božnosti“, je tam pocit vykupitele, tj. že někdo chce pro svůj národ „Něco“ udělat, přinést mu nějakou oběť.

V počátcích (českého) nacionalismu je tedy pro mě důležitý romantismus – popudy pro lidi, kteří začínají jako obrozenci, jsou víceméně ideální. Měli by daleko větší šance se zapojit do stávající společnosti, a tak by měli zřejmě i míň problémů. Někteří z nich – Palacký zcela určitě – by bývali byli udělali nepochybně kariéru třeba ve státních službách nebo někde jinde. Ve svém pojetí nacionalismu zdůrazňuji, že jde o koncept, který je dynamický. Tato dynamika souvisí s tím, že v našem případě se odehrává v multietnickém prostředí, kde probíhá proces modernizace, který je ale tlumený nebo ztlumený. Z toho vyplývá celá řada specifik. Dynamiku nacionalismu chápu v souvislosti s termíny kolektivní identita a kolektivní emancipace a zároveň zdůrazňuji emancipační moment; emancipace od něčeho k něčemu. Nepřikládám tomu žádná hodnotová znaménka. Neříkám ani, že je to dobře, ani, že je to špatně, protože si myslím, že termíny „dobře“ a „špatně“ se musí vyhodnotit v nějakém širším kulturně-historickém kontextu.

Dále ve své knize používám „stupňovitý“ model, že nacionalismus – řečeno s Benedictem Andersonem „imagined community“ – „společné představy“ (o kolektivní identitě) se ve společnosti projevují procesuálně. Jak vnímám tuto stupňovitost nacionalismu: nejdřív vzniká představa (společné identity), potom společný postoj a pak společná akce. Do jisté míry jsem byl již zřejmě poznamenán postmodernismem, když jsem psal svůj text, protože jsem nevycházel z toho, že tento model je (nutně) vzestupný, ale z toho, že je vlastně alternativní. A že je ho možno korigovat. Mám tam dva principy, kterými se to snažím korigovat. Jedním z nich je princip hry – domnívám se, že staré elity společnosti mají též otevřené šance. Nemyslím si, že byly dopředu odepsány. Prostě svoji mocenskou a zájmovou hru „hrály“ jak staré (stávající) elity, tak i elity alternativní. Tímto způsobem jsem chtěl „tah“, tj. dynamický trend moderního nacionalismu, něčím korigovat. Jednu z mých korekcí představuje tedy princip hry a druhou princip legitimity. Tím chci říci, že obě elity, jak ty alternativní, tak ty stávající, se musely nějak legitimizovat. To znamená, že musely nějak veřejnosti (klientele) sdělovat, proč si dělají nárok na to, aby vedly společnost. Musely tedy vstupovat, ať už chtěly, nebo nechtěly, do jistého dialogu s ovládanými. To znamená, že nemohly být, ani ty staré ani ty nové elity – u těch nových to však bylo intenzivnější – bez vazby na (svého) klienta. Bez vazby na klienta by se ostatně alternativní elita nikdy neutvořila. Kdyby ve vazbě na svého klienta neměla úspěchy, tak by zůstala jen malou skupinou lidí, která bude zajímavá možná z nějakého etnografického hlediska, ale jistě ne z hlediska zásadnějších společenských procesů.

Abych vám dal nahlédnout do „své vlastní dílny“, mohl bych snad i naznačit, „co jsem u koho koupil“, tedy i další inspirace. Mohli bychom se tak dostat k mému pojetí „mýtu“. Mě nejvíce ovlivnil Mircea Eliade, jeho koncepce mýtu jakožto zprostředkování mezi vertikální a horizontální rovinou lidské existence. Myslím si totiž, že když civilizace začíná, je její podstata mytologická. To je tak silná kulturní komponenta, že se ani potom konstruktů mýtů nemůžeme úplně zbavit. Člověk touží vždy po nějakém přesahu toho, v čem „právě“ žije. Vždycky má nějakou představu nebo nějaký cíl, který leží dál než jeho každodennost.

Mýtus je podle mě jeden z nástrojů, kterými se tato potřeba neustále vrací. Já si nemyslím, že v souvislosti s rozvojem vědy, techniky a dalších modernizačních procesů mýty z dějin civilizace vymizí. Spíš je otázka, jakou prodělají proměnu, protože se domnívám, že v jejich (společenské) funkčnosti je něco setrvalého. Tedy jeden vliv by byl Mircea Eliade, asi víte, že to byl rumunský religionista, multireligionista nebo komparativní religionista – to by bylo asi nejsprávnější – s takovou tak trochu složitou minulostí, nicméně s intelektuálními schopnostmi, které se mi jeví být geniální. Dále jsem pracoval s fenoménem etnosymbolismu. Zejména mě inspiroval Antony D. Smith – to je anglicky píšící autor, který tento koncept rozpracoval. V etnosymbolismu jde o nové využití starých symbolů kolektivní sounáležitosti. Etnická historie má jistý potenciál, který lze v následných dobách aktivovat, převyprávět, přeformulovat a využívat pro jiné (např. modernizační) konstrukce sounáležitosti. Ještě musím upozornit na další inspirační vliv, a ten souvisí s pojmem „otce národa“. Za tím „otcem“, tak jak se jeví i v mé koncepci „otce národa“, vězí nepochybně symbol patriarchálního otce, který je zárukou jistoty pro „své“ děti. Toto pojetí jsem využíval, možná až nadužíval, protože se mi zdálo, že v příběhu Františka Palackého je tento moment velmi silný a že se v jeho případě patriarchální symbol otce vlastně prolíná s potřebou nové identity v rámci modernizačních procesů. Původně jsem myslel, že symboly otců jsou jako patriarchální symboly směrodatnější u malých nebo „opožděných“ národů. Potom jsem si dělal průzkum v londýnské British Library, která je v Evropě zřejmě jednou z nejlepších, a zjistil jsem, že tomu tak vůbec není. Britové mají také symbol „otce národa“, jednoho z těch Edwardů (srv. I. Mortimer, The Perfect King… Edward III. Father of the English Nation, 2006), že v dějinách vědy a techniky lze najít různé otce kybernetiky, psychoanalýzy… otce „jánevímčeho“; zejména ve vynálezectví se toto označení používá, aniž by bylo reflektováno, že vynálezectví je něco velmi modernistického, velmi dynamického, a fenomén „otce“ naznačuje vlastně (svým způsobem statické) patriarchální souvislosti. Užívá se tedy v případech, když se potřebuje strukturovat něco jako velmi významný celek a hlavně se hledá nějaký počátek určitého dění. Jsem přesvědčen o tom, že symbol patriarchálního otce velmi silně souvisí s „nějakým“ počátkem. Existuje kulturní antropolog George Schöpflin, jehož knížka (resp. jím a G. Hoskingem editovaný sborník) se jmenuje Myths and Nationshood (1997), která mě velmi ovlivnila. Právě ona totiž ukazuje, jak mýty fungují v moderní společnosti.

Šlo mi tedy o to, aby v knize bylo něco navíc – zase se vracím k počátku svého výkladu o tom, co v Kořalkově monografii o Františku Palackém není – tak jsem tam zařadil též jeho druhý život. S tím jsem měl nesmírný problém, protože když jsem o něm začal psát, tak mi text začal přerůstat skoro v další knihu. Tyto pasáže jsem pak musel po dohodě s panem Outratou omezit, jinak by má monografie úplně ztratila textovou proporci. Dokonce se mi místy zdálo, že ten druhý život je neméně nosné, možná i nosnější téma pro historickou interpretaci než samotný Palackého život. V našich moderních dějinách je totiž něco neobvyklého, aby někdo v tak různých mocenských, politických i kulturních kontextech přežíval jako symbol identity, a tak prošel třemi stoletími. V závěru své knihy se zamýšlím na tím, co vlastně pomáhalo Palackému k tomu, aby tak dlouho žil svůj druhý život a má odpověď přitom zůstává spíše otázkou. Mně se zdá – teď je to lehká tautologie – že přežívá tak dlouho proto, že jeho život a dílo je schopno odpovídat stále na otázky, které si společenství, ve kterém žijeme, klade. Vyslovuji proto tezi, že pokud se bude česká národní společnost považovat alespoň do jisté míry za smysluplný celek, tak identita vázaná na Palackého a na symbol otce v ní zřejmě bude hrát vždycky nějakou roli. Mám tam své (tři) představy o rovinách Palackého druhého života: 1. symboly (identifikace s Palackým) mohou být uloženy buď ve vědomí, kde jsou jasně formulovány a mají poměrně zjevnou strukturu, nebo 2. v podvědomí, ano, tam už je trošku problém s tím, jakou mají vlastně strukturu, nicméně jsou schopny se „vynořovat“. 3. Mezi tím (vědomím a podvědomím) funguje povědomí, tzn. nějaké méně jasné vědomí o tom, že František Palacký byl (pro „nás Čechy“) významný člověk. Zdá se mi, že Palacký ve svém druhém životě pro historika podnětně „fluktuuje“ mezi těmi třemi rovinami. Od té doby, co zemřel, a stal se někým (něčím), co si žije svým vlastním životem. My tomu druhému životu pomáháme tím, že si vzhledem k Palackému klademe nějaké otázky.

 

Jiří Hanuš: Byl to úvod par excellence, který otevřel zajímavá témata. Slyšeli jsme mnoho pojmů, které k tomu Palackému bytostně patří, např. „božnost“. Potom jsme tam slyšeli něco o řemesle historika, který dělá svou práci v určitém prostředí, tzn. s čím vším se historik potýká a stýká, řečeno s Palackým. Asi nejdůležitější a nejzajímavější jsou věci, které souvisejí s koncepty, tedy jakým způsobem vlastně historik pracuje, jak to vymýšlí. Pan profesor nám dal nahlédnout do svého způsobu, svého stylu, jak si vytváří představu, potom, co ho inspiruje, atd. Myslím si, že víc než množství různých inspirací by nás mohlo vést k otázkám, které si klademe nejen vzhledem k Palackému, ale také ke Štaifovi. Nyní máte možnost položit nějakou otázku… Měl bych naši diskusi otevřít… Vzpomínám si, že v 80. letech, kdy jsem studoval, tak v prostředích typu Božena Komárková a hosté se téma „Palacký“ objevovalo, což bylo zajímavé, a hodně se diskutoval právě zmíněný pojem „božnosti“, co to vlastně je, co to znamená vzhledem k Palackého náboženství nebo víře, zejména evangelickému prostředí. Takže bych se rád zeptal, jak tento pojem vnímáte Vy i co Vám vysvětluje v Palackého životě vzhledem k jeho dílu. Jak si myslíte, že tento koncept ovlivnil jeho dílo, popřípadě, jak souvisí i s naší současností.

 

Jiří Štaif: To je jedna z nejtěžších otázek, která se Františka Palackého týká. Mohu začít trošku z jiného úhlu. Nejsem odborník na protestantskou teologii, ale můj dojem je, že Palacký, když přišel do Bratislavy, tak tam knihovna protestantského lycea byla poměrně výrazně zásobena teologickou literaturou, a to nejen německou; zřejmě v ní však pro něj hrála klíčovou roli anglosaská literatura. A je tam ještě jedna podstatná věc, že Palacký se musel vyrovnat s Kantem. To je velmi silný moment, který před jeho „dvacítkou“ hýbe jeho světovým názorem, protože zřejmě prošel něčím, čemu se říká existenciální krize. Bohužel to není úplně jasně sděleno v jeho zápiscích, ale byl to zřejmě fenomén, kterým by se to dalo vysvětlit. Pod vlivem Kanta si klade otázku, zda studium teologie má vůbec nějaký význam. Navíc byl rodinou (otcem) předurčen k tomu, aby se stal luteránským pastorem, a on jím evidentně nechtěl být. Měl tedy problémy se svým budoucím povoláním, a když se to strašně zjednoduší, tak se snažil skloubit vědu a víru a hledal nějaké konceptuální inspirace, které by mu to umožnily. Podle mě hledá východisko spíše v morální rovině. V zásadě se domnívá, že člověk má vždycky volbu – v jakékoliv situaci, a to mezi dvěma typy jednání (Max Weber by řekl, že jsou to dva ideální typy, Palacký tento pojem neznal), že má možnost jednat podle své „zvířecké nátury“, tzn. podle materiálních zájmů, anebo že má možnost jednat podle nějakých vyšších ideálů, které nejsou sobecké a díky nimž je schopen překročit i objektivní limity materiálního světa. Zároveň si myslím, že se domnívá, že civilizace je civilizací proto, že se na jejích určitých (vývojových) stupních objevují lidé, kteří se cítí být povoláni k jednání podle principu oné „božnosti“, tzn. vnášet do lidského společenství nějaké vyšší ideály, zejména vyšší mravní ideály; nějakou myšlenku altruismu, obecného dobra, společného dobra či něco podobného… Palackého nacionalismus je postaven na takto chápané „božnosti“. Službu národu a zrovnoprávnění tohoto národa chápe jako něco, co je mu vyšším mravním cílem. Něco, co ve vývoji civilizace musí prosazovat ti, kteří jsou ušlechtilí, kteří jsou vzdělaní, mají silný cit a mají i další vyšší ideály, jako svůj program. U Palackého k sobě také patří „božnost“ a romantický kult hrdiny. Ten se u něj objevuje po konci napoleonských válek, v nichž se ukázala celá řada héroů, např. Tadeusz Kościuszko, který mu byl příkladem hrdiny, jenž se obětoval pro polský národ. Zároveň si myslím, že v mysli Palackého je již tehdy obsažen i prvek obezřetnosti. Nepochybně se totiž domníval, že pro český národ není možno položit život na bojišti. Na jakém bojišti, v jakém vojsku a kdo by vlastně bojoval proti komu? On tyto inspirace pojme jako úkol obrozování, z čehož se potom vyvine něco instrumentálního, a to je kulturní politika českého národního obrození.

 

Josef Válka: Děkuji, že jste mě citoval. Já bych se přece jen ještě pokusil říct pár slov, jak jsem se dostal k Palackému a ke kolegovi Štaifovi. Pokud jde o Palackého, tak jsem se v 60. letech, když mě přestaly bavit hospodářské dějiny, což byl tehdy jediný možný obor historického bádání, v kterém se v 50. letech dalo něco dělat, začal zajímat o teoretické otázky historiografie. Tak jsem si řekl, že jako habilitaci napíši spory o smysl českých dějin. Dal jsem se do toho a dělal jsem všecko možné, věděl jsem, že je to obrovské téma, ale vylezl mně z toho Palacký. Zejména jak jsem začal číst jeho korespondenci ve státním archivu, prostě jsem viděl, že je to opravdu fantastické téma. Ale já u ničeho dlouho nevydržím, ale tady jsem si říkal, že nějaký čas to zvládnu. Zaktualizovalo to zejména v 60. letech velkou diskusi, kterou začínali reformní komunisté, ke kterým jsem patřil, s českými dějinami, proti tomu oficiálnímu dogmatickému stranickému výkladu i proti té nejedlovsko-nacionální linii výkladu českých dějin. My jsme do toho chtěli zavést určitý moderní a novější princip na základě revizionistického marxismu. Tak jsem napsal práci asi třistapadesátistránkovou, která se týkala Palackého a jeho pojetí starších českých dějin. Nevyšla tiskem, ale vyšlo z toho pár řádků. Řekl jsem si: ono se to změní a já si tu biografii Palackého napíši až do roku 1876. Jenže nastaly jiné problémy, pak jsem se k tomu příležitostně vracel a zajímal mne jeho vztah k francouzské liberální historiografii, který jsem snad trošičku osvětlil. S kolegou Štaifem jsem se seznámil velice pozdě, až v roce 1995 v Berlíně, když nás osud spojil tím, že jsme tam měli oba dlouhodobé stipendium. Chodili jsme tam do knihovny, tam jsme trávili čas jednak u knih, ale příjemnější byly ty diskuse u oběda, kdy jsme si dávali v menze ty eintopfy a byla tam příležitost dvě hodiny vykládat. Tam jsme si toho hodně řekli – byly to diskuse nesmírně zajímavé, protože tam byly i určité střety: byly určité koncep­ční rozpory, které vedly k tříbení mysli. Kolega Štaif se vyznačuje tím, že má velikou péči o pojmovou přesnost. Tím se vrací do těch velkých diskusí ve 30. letech (20. století) a navazuje na linii Slavíkovu, který pořád říkal: když mluvím o husitech, tak nevíte, o čem mluvím, a když mluvím o státu, tak také nevíte, o čem mluvím. Čili každý historik musí mít nějakou jasnou představu o své řeči a musí své pojmy umět definovat. Vaše práce je v naší současné historiografii zcela výjimečná, což je vidět třeba u těch pojmů elit. Jen bych si Vám dovolil vytknout, kolego, že ten pojem elit po­užíváte poměrně ve smyslu občasného mediálního vkusu, kdy jsou jako elita označováni například politikové tohoto národa, s tím já nemohu souhlasit. Je „elita“ mocenská elita, nebo je to něco intelektuálního nebo hodnotového, kultivovaného atd. Pokud považujeme mocenské vyšší struktury za elity, tak je politická třída elitou, ale západní socio­logie a západní historiografie dodnes používá pojem „politická třída“, která je jasně vymezena vztahem určité skupiny k moci. Buďto ti, kteří vládnou, nebo ti, kteří nevládnou, ale to není elita. Politikové mají intelektuální elitu mezi sebou, ale taky je mezi politiky řada lidí, které nemůžeme nazvat elitou. To platí pro každou skupinu, pro řemeslníky, sedláky, vojáky, pěvce atd., že mezi tou skupinou, která je dána dnes spíše zaměstnáním než nějakou třídní vazbou, je určitá úzká skupina elit. Tak bych přece jen s tím pojmem elity u Čechů poloviny 19. století byl střízlivější, než jste vy. Faktem je, že Palacký je ovšem „superelita“.

Za druhé: Proč jste použil pojmu obezřetná elita? To jste myslím vyšel z toho starobylého oslovení měšťanstva „moudří a opatrní páni purkmistři“, které se od 15. či 16. století běžně používalo. Tady jste se možná zalekl toho slova opatrnost, které nabylo sémanticky v češtině jiný význam. Takže ta obezřetnost se mně líbí. To je pojem Váš, nebo jste ho odněkud přejal?

Charakteristickým rysem Vaší práce, která Vás odlišuje od ostatních historiků 19. století, je, že jste silně sociologicky zaměřen. Četl jsem tu terminologii a pojmologii francouzskou, ale musím se přiznat, že jsem nedošel k Pierrovi Bourdieuovi. Vy jste asi řadu těch termínů a sémiologických formulací od něho přejímal. Já si kladu otázku, zda historik musí s touto odbornou terminologií sociologie nebo psychoanalýzy pracovat, zda mu nestačí normální spisovný jazyk, který je schopen vyjádřit všechny principy, zásady a pojmy, se kterými historik pracuje. To je obrovská výhoda historie, to nám otevírá cestu k širokému publiku. My můžeme psát tak, že nám rozumí maturant nebo vysokoškolský vzdělanec, ale matematik nebo chemik musí vždycky počítat se speciálním vzděláním, kterému my nerozumíme. Já jsem se pokoušel číst nějaké práce chemiků, ale tam ztratím tu kontinuitu poměrně brzy, protože přestávám rozumět. Kdežto staří historikové – tedy z 19. století – ti nikdy neupadli do nějakého esoterického jazyka společensko-vědní specializace, protože to tehdy neexistovalo. Historie v 19. století byla pořád tou univerzální vědou, tou matematikou společenských věd, tzn. že musíme u každého jevu zjistit, v jaké době, v jaké historické situaci vznikl, abychom porozuměli – což formulovali už osvícenci.

Nakonec si myslím, že je velká klika, že Vám tam ten podtitul „Mýtus otce národa“ nedali, protože on to není mýtus. Palacký v jistém slova smyslu a do jisté míry je „otcem“ moderního národa, protože mu dodal historickou legitimitu, čímž ho znovuzrodil s vy­užitím historie, které je u Palackého příliš moc, protože ještě není na konci toho zázračného národního obrození, které dokončí proces formování nového národa. U toho pojmu „mýtus“ bych byl velice opatrný. „Božnost“ – v tom jsem se nikdy nevyznal, proč to Palacký používá. Jsem přesvědčen, že pod pojmem „božnost“ myslí to, co se v té době myslí pod pojmem „humanitas“. On to chtěl nějak povýšit do té nadpřirozené roviny, aby to neztotožnil s humanismem. Palacký byl samozřejmě člověk hluboce věřící, český bratr, ale má jeden citát, kterého si u něj velmi vážím, že ho „nikdy nezajímaly teologické motanice“. Musí historika zajímat detailně teologie, aby pochopil dejme tomu husitství? Já si myslím, že ne. Protože teologie se pohybuje v uzavřeném intelektuálním kruhu a tam existuje velká svoboda, ale nikdy, jakmile vyjde za ten uzavřený kruh. Před tím nebezpečím uzavřeného kruhu stojí dnes i historikové, pokud upadnou do specifického jazyka, který bude srozumitelný jen některým odborníkům na našich sympoziích.

 

Jiří Štaif: Není to jednoduché, když člověk má studovat sám sebe. Pojem „obezřetná“ – já si myslím, že jsem to vymyslel já, ale v dnešní době plagiátů… Hledal jsem nějaký termín, který by nebyl eticky úplně dehonestující. Aby tam bylo něco, co by naše obrozence nesráželo do nějakých souvislostí, které by byly nehezké nebo nepříjemné. Protože ať byli jacíkoli, my jsme tu díky nim. To pojmenování „obezřetná“ (elita) vznikalo z nějakých oscilací, z různých synonym – úplně to neumím vysvětlit – ale nejsem si vědom toho, že bych to někomu „ukradl“ nebo že by to byl nějaký vědomý plagiát. Nevím, zda je to dobrá odpověď, ale asi to nebudu umět lépe vysvětlit. V zásadě jen opakuji, že mi šlo o to, aby v tom přívlastku „obezřetná“ byla nějaká přiměřená úcta k těm lidem (obrozencům). Bez nějakého velikášství, bez nějakého vytváření falešných obrazů a podobných záležitostí.

Co se elity týče, tam se zřejmě neshodneme. Jak člověka spousta věcí ovlivňuje, pak už ani neví, co ho vlastně ovlivnilo. Určitou roli v mém vývoji hrál Max Weber a jeho představa „hodnotové neutrality“ společenských věd. Jakmile se elita začne chápat tak, jak jste ji pojal Vy, pane profesore, tak to naznačuje, že tomu pojmu přikládáte nějaké etické konotace, že elita je ta skupina lidí, která si „zaslouží“ být elitou. Já jsem si sám pro sebe vytvořil takovou velmi jednoduchou definici elity: Elita je malá skupina lidí, která požívá nebo vykonává nadprůměrný společenský vliv. To bych řekl, že je definice, která je pro historika poměrně vhodná, protože potom můžete kontextuálně říct, co je v kterou dobu průměrný společenský vliv a co je nadprůměrný, aniž bychom to předem definovali. Uvedené srovnání nám pak pomůže tu skupinu lidí (elitu) nějak vyprofilovat. I „tuneláři“ mají elitu, zloději mají také elitu. Vždycky, když jsem měl nějaký problém s explikací, tak jsem se snažil o určení sémantického pole, které je v jeho pojmech dáno, a pak můžou být různé vědy, třeba sociologie, politologie nebo filozofie, které toto pole potom nějakým způsobem (metodologicky) zpracovávají. Výchozí sémantické pole tak profilují dál podle toho, jak ony samy tomu svému úkolu rozumějí. Nesnažil jsem se v tomhle směru podléhat nějaké směrodatné definici elity.

Pierre Bourdieu, to je (pro mě velké) téma – myslím si totiž, že sociální dějiny na Filozofické fakultě UK jím byly nesmírně ovlivněny v 90. letech. Řekl bych, že se tím (u nás) zřejmě odlišují od jiných konceptů sociálních dějin. V Pierru Bourdieuovi je totiž něco, co dává zpět do vědeckého provozu fenomén moci. Společnost, společenské vztahy jako jakési pole moci. To, co mě asi ovlivnilo nejvíce, byl koncept „symbolické moci“. S intelektuály jakožto elitou ten pojem „symbolické moci“ velmi úzce souvisí, protože intelektuálové, a to byli i ti čeští obrozenci, jsou pro mě elitou i proto, že dávají věcem jména a že ve svém okolí nacházejí lidi, kteří ta jména přijmou za svá. Přiřazují věcem, skutečnostem, minulosti, jazyku, kultuře určité pojmy, kterými je vyjadřují, a tak vznikne v rámci těch jmen nějaké sémantické pole, které si získá klientelu. Intelektuál vlastně jakoby žádnou moc nemá, ale pokud je schopen dávat věcem jména a získat pro to klien­telu, tak nabývá to, co já si představuji pod pojmem „symbolická moc“. Toto úsilí nepochybně k Palackému a obrozeneckému okruhu Josefa Jungmanna bytostně patří. Prostě přišli s tím, že jsme Češi proto, že mluvíme česky. A Palacký vlastně říká, že jsme evropský národ proto, že máme významnou kulturu a historii. To nebylo do té doby samozřejmé. Tak pokud jsem „nepřiznal“ bourdieuovské inspirace, tak zdůrazňuji, že se v mém textu pořád „motají“ ve spodním proudu… S tím souvisí také to, že s Vámi úplně nesouhlasím – pojem „mýtus“ pro mě znamená, že Palacký je mytologický „otec národa“ – protože on není náš otec (biologický nebo právní), on je mytologický otec. Prostě jeho „děti“ věří tomu, že bez něj by se „nenarodily“. V tom je mýtus obrození a toho obrozování, ale i toho počátku. Motiv „počátku“ je tady velmi silný: otec zakládá nějakou linii, zakládá nějakou jistotu a zakládá ji pro své „děti“, ony se k němu mohou vrátit (přestože již nežije), když se setkávají s problémy, nepřízní osudu, a tak je jejich otec „jakoby“ stále symbolicky přítomný. Lze to vysvětlit samozřejmě i jinak… Fenomén patriarchalismu je tu však vskutku důležitý. Pokud byste se podívali do Starého zákona, najdete tam spoustu podobenství o patriarchálním otci, která rezonují i s Palackým. Je tam i to adorování, trestání, odpuštění…, které se v případě Palackého do jisté míry objevují. Já si myslím, že kdyby mu nabídli „schůdnou“ cestu za bachovské normalizace, kdyby se udržel v oficiálních strukturách, tak by se „otcem národa“ zřejmě nikdy nestal. 50. léta 19. století mu dopomohla k tomu, že byl po těch deseti letech „morálně čistý“. Téměř všichni kolaborovali s režimem, nebo mu aspoň „nepřekáželi“. Navíc je evidentní, že kolem roku 1860 se s tím adorováním takříkajíc roztrhne pytel. V české společnosti vzniká pocit, že je tu někdo, kdo si „zaslouží“ stát v čele národa. V revoluci 1848–1849 to ještě tak silné nebylo. Teď jen rekapituluji: myslím si, že nebýt 50. let – toho Bachova absolutismu – tak by se Palacký „otcem národa“ asi nikdy nestal. Kdyby pohodlně prošel tou „bachovskou normalizací“, bylo by to myslím všechno složitější.

 

Lukáš Fasora: Já jsem knížku přečetl doslova jedním dechem, pak jsem ji musel číst podruhé, abych si to trošku nějak přebral – jsem z ní nadšený. Je tu ovšem věc, která se mi zdála být problematická. Souvisí s Palackým v nejvyšším věku. Zdá se mi, že právě v pasážích věnovaných podzimu Palackého života se projevuje větší autorská identifikace s jeho osobou, než by si práce zasloužila, prostě trochu přehnaná úcta. Snad by se právě pro toto období Palackého života hodily k rozkrytí a pochopení jeho postojů některé metodologické momenty, se kterými pracuje hlavně německá historiografie s odkazem na Maxe Webera. Pracuje se tu s konceptem konkurenčních komunikačních polí. V podstatě jde o to, že v pozdním období Palackého života je zde k mání již více imaginujících komunit – mladočeši, Moravané, čeští i moravští Němci, ale také socialisté. Palacký je jakoby uzamčen ve své staré roli Otce z poloviny století, který je však nyní stále více nerudný na své zlobivé děti, které si svého Otce postupně přestávají vážit a hledají si jiné „Otce“.

Druhá poznámka už byla v podstatě zodpovězena – po přečtení knihy mám dojem, že konstrukce mýtu Palackého, mýtu „otce národa“ zabránila do jisté míry tomu, aby se z českého emancipačního hnutí někdy po roce 1860 nestalo hnutí protestní v tom radikálním slova smyslu, jak s tím pracuje Habermas v případně dělnických, socialistických nebo ekologických aktivit. Čili, že se skutečně padesátá léta 19. století jeví být klíčovým obdobím pro celou konstrukci.

 

Jiří Štaif: Pan profesor Válka mě upozorňoval (ve svém lektorském posudku), že jsem na toho „starého“ Palackého zlý. Evidentní je, že česká společnost už je daleko sociálně a kulturně složitější a bohatší. Vzniká tam konkurenční kódování, nepochybně i v politice, to souvisí s mladočechy. Dá se to dvakrát vyhrotit: zda jim Palacký brání svou autoritou a svou neústupností v tom kódování, nebo zda nejsou schopni vyprodukovat nějakého nového Palackého. Tehdy se díky Palackému dostane česká politika do krize, chci říci, že po dualismu (1867) se česká politika dostane do velké a vleklé krize a za tu je v podstatě Palacký morálně zodpovědný. Palacký ale nebyl vhodný typ pro roli politika. On byl vhodný typ pro roli politického proroka, pro politického vizionáře – to je evidentní už v revoluci 1848–1849 – on však neumí vyjednávat. Předpokládá, že když něco zdůvodní a dá si s tím práci – tak že je to objektivní pravda, a ne něco, co je předmětem vyjednávání. Proto je v ústavním výboru (rakouského parlamentu), zejména v Kroměříži, již směšný. Tam se totiž ukáže, že je výrazný doktrinář, že „není na dohadování“. Zároveň jde o zápas s časem, protože kontrarevoluce jde dopředu a téměř každý den má svou cenu. Proto se jeho kolegové dohodnou, že za jeho zády „vystrčí“ jako tvůrce rakouské ústavy Kajetana Mayera, moravského rodáka. Myslím, že Palacký nikdy nepřijal za své, že určující náplní politiky (v ústavním státu) je vyjednávání a sjednávání si parlamentní většiny. Ve Slovanském klubu byly pořád sázky na to, že Slované mají přirozenou většinu v parlamentu, jenomže Poláci s nimi povětšinou nehlasovali. Bylo třeba hledat podporu mimo slovanské parlamentní společenství a to Palacký moc neuměl. Navíc je zde (1868–1871) ještě velký problém v tom protestním hnutí, v táborech lidu. I když staročeši v něm nejsou motorem, původně vzniká kvůli jejich trializačnímu státoprávnímu programu. Nedocházelo jim však, že jakmile vzbudíte velká politická očekávání a pokud je nejste schopni aspoň částečně či v nějakém rytmu plnit, tak dojde k obrovské demoralizaci vašich „klientů“. Tím byla mj. poznamenána poslední léta Františka Palackého. Už ho (ambiciózní čeští politici) brali spíš jako někoho na piedestalu, komu je třeba se uklonit; zároveň si ovšem tvořili představu, jak budou politiku řídit bez něj. Palacký a především pak Rieger navíc rozehráli v bezvýchodné situaci české politiky – to si myslím, že je i jisté novum v mé práci – nebezpečnou paralelní hru s francouzskou a ruskou kartou. To byla bída české politiky, protože nebyla schopna v Rakousku uspět, tak hraje s francouzskou a ruskou kartou. Chce totiž, aby se s ní zájmově sešli ve střední Evropě Francouzi a Rusové. To však byla pro tehdejší dobu absurdní geopolitická představa. I když to před první světovou válkou tímto směrem tak trochu šlo, jenomže se tak stalo zhruba až po třiceti letech. V této souvislosti upozorňuji na Jana Vaclíka, který byl od r. 1868 Riegerovým agentem v Petrohradě. Pokud by vás to zajímalo, tak se v mé knize podívejte na jméno Jan Vaclík. Jeho geopolitické hrátky byly vskutku nebezpečné. Palacký a Rieger byli totiž podle něj ochotni za jistých okolností souhlasit s anexí Českých zemí Ruskem. Stejně jako existovalo Riegerovo memorandum Napoleonovi III. (1869), tak měl Vaclík od Palackého a Riegera ve stejné době pověření, aby zpracoval memorandum o české otázce pro ruská oficiální místa. V něm se počítalo s tím, že by České země byly (po podobné válce, jako byla r. 1866) anektovány nepřímo Ruskem, aby nepřipadly Prusku. Dosadila by se tam sekundogenitura Romanovců. Vzorem měla být zřejmě francouzská anexe Savojska, jež byla legitimizována plebiscitem (1860). V tom Vaclíkově memorandu je doslova napsáno, že Rieger a Palacký jsou schopni zařídit, aby plebiscit proběhl ve prospěch anexe. To už je myslím i na Čecha poměrně „silné kafe“. Nechci tím říct, že Vaclíkovo ruské memorandum je pro historiky něco úplně nového, ale myslím, že jsem zdůraznil, že Palacký a Rieger šli ve svém vztahu k Rusku mnohem dál, než se předpokládalo. Kdyby to memorandum rakouská tajná policie zachytila, tak byli zralí na obvinění z velezrady. Když tedy mluvíme o konkurenčních komunikačních polích, může to úzce souviset i s přehodnocováním obezřetnosti politických postojů u „starého“ Františka Palackého.

 

Josef Válka: Když Vás tady poslouchám, tak tedy ten dialog je něco, co nás může vést k poznání. Já jsem si např. uvědomil, kdyby se používal pojem elity tak, jak Vy ho tady definujete – jako ti, kteří měli rozhodující vliv, to je parlament, to je senát, to je vláda, hejtmané – to je, řekněme, mocenská elita. Druhá elita je ovšem intelektuální. To je ve svobodné společnosti tisk a veřejné mínění, které se vždycky počítalo do základních kamenů moderní společnosti a demokracie, a dnes je to televize. Dnes je to mediokracie. Když je dnes např. úřednická vláda, je vidět, že je možné určitou dobu fungovat s pomocí úředníků, kteří nejsou vůbec politicky legitimizováni. Potom je tu ještě třetí role medio­kracie, že si vždycky po určitém převratu činí nárok, že oni tuto změnu způsobili, ačkoli to není pravda. Tady mě nesmírně zaujala ta Vaše poslední myšlenka – otázky, kterou si historikové neradi kladou – co by se stalo, kdyby. Padesátá a šedesátá léta (19. století) jsou naprosto fantastická doba ve vývoji politiky a národa. To je ještě před tím obrovským průmyslovým boomem, kdy teprve vzniká český kapitál. Palacký hraje dvojí roli: jednak samozřejmě tu, že čeští vlastenci v době revoluce byli všichni „revolucionáři“, a když přišel Bach, tak byli řekněme konzervativci. To je situace, která se u všech národů opakuje. Když čtete francouzské dějiny 19. století, jsou tam základní lidské a politické postoje naprosto totožné s tím, co se děje ve střední Evropě. To jsou antropologické konstanty, nikoliv nacionální. Je zde zajímavá věc s tím mýtem, v něm se ten Palacký mytologizuje, protože lidé si z něj musí udělat mýtus, aby ho mohli nějakým způsobem držet, protože už to není pravda, co říká. Např. u Rukopisů. Dokud Palacký žil, nebylo možné hnout s mytologií rukopisů. Teprve když umřel, mohla se otevřít velká diskuze, masarykovská, o novém pozitivistickém racionálním pojetí bez mýtů rukopisů. Ovšem Palackého pozice v 50. letech, kdy on jediný s Havlíčkem drží určitý hodnotový demokratický liberální systém, který se opouští… V těch 50. a 60. letech (19. století) začíná obrovský rozvoj české kultury, začíná školství atd. Kdo je tady užitečnější? Teď se dostávám k Vašemu poslednímu pojmu, který mi není jasný – a to je ta civilizační změna. Je to pokrok, nebo je to pohyb? Ale odkud a kam vede? Je to cesta k národní svobodě, nebo k individuální svobodě? Co je to ten emancipační proces ve Vašem pojetí? Já ho chápu civilizačně.

 

Jiří Štaif: Já také, ale zase se lišíme v tom, že já se jej snažím chápat hodnotově neutrálně. Emancipace znamená, že se z českého etnika stává národ. Kdybych to vzal zjednodušeně, tak národ je tu proto, že má společné národní vědomí, že se překonají regionalismy. Emancipace spočívá v tom, že se v rámci utváření společného národního vědomí takto vznikající národ emancipuje do jisté míry od vlivu církve, vlivu státu, vlivu bývalých vrchností, vlivu tradičních autorit – a zároveň vznikají autority nové. V tom vidím emancipační proces. A pod drtivým vlivem postmoderny nejsem schopen říct, zda to bylo dobře, nebo špatně, ale evidentně to probíhalo. Já se do jisté míry zabývám Jindřichem Šimonem Baarem, tím katolickým spisovatelem. Ten je v době, kdy výrazněji reflektuje společenskou modernizaci 19. století, ustanoven farářem v Klobukách u Slaného. Byla to větší obec, kde se nacházel cukrovar, a on se tak zřejmě poprvé setkal s lokalitou, kde působil kapitalistický podnik. Lidé mu tam nechodili do kostela (v té míře, jak byl dosud zvyklý). Myslel si, že je to proto, že se hlavně zajímají o to, aby vypěstovali řepu a dobře ji prodali. Sedlák už není loajální k církvi, ale je loajální vůči penězům, vůči kapitálu, vůči kapitalismu. Když čtete Baarovy knihy z této doby (viz Poslední z rodu Sedmerova z r. 1908), tak ve venkovské komunitě najdete tři symboly modernizace: 1. průmyslový podnik jako příznak (rozkladného) kapitalismu, 2. (výstavnou) školu, v níž se proti faráři staví učitel, a konečně je to i 3. nádraží, jež vás rychle spojí s ostatním světem.

Ve zkratce tak chci naznačit, jak lze literárně vidět emancipační proces 19. století; jak si ho lze představit. I v těch Klobukách šel faráři dříve každý věřící políbit ruku, a když byla ráno mše, tak v kostele byli všichni. Ale od té doby, co mohli lidé vydělat na cukrové řepě, je to už „jiné“. Ostatně Baar při této příležitosti podává i mentální analýzy místního obyvatelstva; roste v něm furiantství, přestává se bát dosud uznávaných autorit a nemá sebekázeň.

 

Josef Válka: Já Vám, kolego, strašně závidím, že jste si toho spisovatele našel. Protože najít spisovatele, který analyzuje společnost určité doby, to je pro historika největší šance. Já ho marně hledám v 15. století… Ale v české literatuře 19. století určitý pohled na společnost schází. Je to většinou naprostá romantika, která se skutečností nemá nic společného. Jak ukázal Václav Černý u Boženy Němcové, u Babičky – to jsou nádherné sny. Existuje nějaký spisovatel, který by provedl řekněme balzacovsky nebo stendhalovsky obraz kapitalistické městské společnosti? Města byla německá. Společenská analýza by tedy musela být u Němců.

 

Jiří Štaif: Existuje analýza městského prostředí, ovšem ne ve formě románu, jsou to spíš etnograficko-sociologické sondy, zejména Nerudovy fejetony; Ignát Herrmann – ten má nejvíc postřehů z (pražského) městského prostředí; potom také snad Karel Matěj Čapek-Chod. J. Š. Baar do jisté míry mapuje české venkovské prostředí, ale někoho, kdo by byl (jako současník pro městské prostředí) stejně robustní literární zjev, neznám.

 

Marek Vlha: Chtěl jsem se zeptat na ten pojem, jak jste mluvil o principu hry, což je poprvé, co jsem se s tím setkal ve spojení s historickou prací. Vaši knížku jsem ještě nečetl, ale jak jste ten pojem rozváděl – možná jsem to dobře nepochopil, ale nepřišel mi úplně adekvátní k situaci, kterou jste se snažil objasnit. Jestli byste to mohl ještě trošku přiblížit, co tím přesně rozumíte?

 

Jiří Štaif: Když to vezmeme hodně jednoduše, tak společnost je nějaké mocenské pole, kde každý hraje svoji hru o nějaký výsledek, nějaký úspěch. Do jisté míry může být tedy otevřené, kdo bude úspěšný a kdo úspěšný nebude. Myslím si totiž, že historik podléhá velmi intenzivně nějaké interpretaci, protože ví, jak dějiny končí – tím je ve výhodě… Vy sami hrajete také nějaké hry, když studujete, říkáte si: na tu přednášku chodit nebudu, on mně třeba tu zkoušku dá. Třeba si říkáte: no, zkusím tuto práci, schválně něco vezmu z internetu, jestli na to přijde… Nevím, jak se zkouší tady, ale u nás i zkouška může zahrnovat prvky hry. My, resp. já zkouším tak, že student má do jisté míry právo v rámci toho, z čeho je zkoušen, si něco vybrat, aby se rozehrála hra. On tedy svému učiteli něco nabídne. Ten to vyslechne a naváže dialog. Nadhodí zase něco tomu studentovi, on je buď překvapený, nebo to přijme a případně to „otočí“ proti učiteli – tak vzniká hra. Myslím to takhle. Pokud společnost, v níž žijete, není příliš autoritativní nebo totalitaristická, jsou v ní určitá (seberealizační) pole, v nichž se odvíjí různé hry jako určitý interaktivní princip komunikace. Svou hrou si vlastně ověřujete svou pozici v dané společnosti. Mě však spíš zajímá, jak se ve hře vytváří pravidla. Měl jsem soukromého učitele angličtiny (C. Richards), narodil se roku 1900, pocházel z Walesu a vykládal mi, jak fungovala běžná škola, na kterou v Cardiffu chodil. Pochopil jsem, že žáci tam byli prostřednictvím hry disciplinováni a učili se též pravidlům fair play, když pěstovali v rámci tělocviku fotbal nebo kriket. V anglických sociálních dějinách hra a sport sehrály obrovskou roli jako aktivity, které tuto společnost profilují. Hra je pro mě zajímavá tím, že v ní má každý svým způsobem šanci. Nemá vždy stejnou výchozí pozici jako jeho spoluhráči, ale pokud je to hra „podle pravidel“, tak má možnost hrát se „ctí“. Princip hry ve své knize používám proto, abych ukázal, že vývoj nemusel směřovat od společného vědomí k společnému postoji a pak i k určité akci.

 

Marek Vlha: Pokud tomu dobře rozumím, tak ten koncept hry má ukázat, že existují otevřené alternativy. Kdyby člověk chtěl, tak by mohl teoreticky jít cestou virtuálních dějin a napsat ten koncept jiný, jakoby, teoreticky.

 

Jiří Štaif: Dejme tomu. Počítačové hry měly na možnost této eventuality obrovský vliv – tam jsou dějiny přehrávány na principu hry. Máte tam určité možnosti a nějak s nimi hospodaříte a vždycky hrajete proti někomu. Jakmile je hra sociálně relevantní, tak vždy hrajete sám nebo s někým proti někomu a také o něco.

 

Zdeněk Hanák: Ještě bych se rád vrátil k tomu druhému životu Palackého. Co jste tím přesně myslel?

 

Jiří Štaif: Můžu odpovědět úplně zjednodušeně? Jste z nějaké rodiny, máte nějaké předky a ti žijí v naraci té své rodiny. Pokud žiji v naraci rodiny – v nějakých vzpomínkách, dopisech, fotografiích, videozáznamech – žiji svůj druhý život. Ten člověk sice již neexistuje, je však v nějakých naracích zaznamenáván. Memoria­lizační proces je rozpomínání. V naší rodině se např. vzpomíná na praprarodiče – to je zřejmě poslední vrstva „živé“ rodinné paměti, byť by šlo jen o nějaké ty „příhody“.

 

Zdeněk Hanák: Palacký jako jediný zůstal v těch 50. letech nekompromitovaný, a tím se stal „otcem národa“. Pokud by šel Palacký s Bachovým absolutismem, byl by tu někdo jiný, kdo by se stal „otcem národa“?

 

Jiří Štaif: Kdo měl k něčemu podobnému velký potenciál, tak to byl Karel Havlíček Borovský. Ten měl větší potenciál hrdiny než Palacký, protože víc riskoval a byl reálně pronásledován. Kdežto u Palackého to byly spíš hry na represi. Např. jeho ženě nebo jeho příbuzným se po někom vzkázalo, co by se mu mohlo stát, kdyby udělal to a to. Tajná policie neznamenala totiž jen to, že vás zavřeli, a pak jste seděl ve vězení např. na Špilberku. Její působení bylo též založeno na informacích, že oni ví, co by udělali, resp. by mohli udělat, kdyby… Ve společnosti tak vznikalo cosi jako „struktura strachu“ živená informacemi o aktuální či potencionální represi. Tato hrozba byla velice silná i v případě Františka Palackého, který nebyl „úplně tak“ nezávislý, jak by se mohlo zdát. Jeho žena byla velkostatkářka, o peněžní příjmy tedy nešlo v první řadě. Ale on si uvědomoval, že pokud ho „ustřihnou“ z pozice stavovského historiografa, že bude „mrtev“, neboť se stane soukromníkem, a tak přijde o zbytky svého symbolického vlivu. 50. léta (19. století) totiž přežíval mj. i tím, že komunikoval s německými a francouzskými historiky a vydával své Dějiny; udržoval si tak své renomé jako autorita v historickém bádání. Bál se tedy toho, aby svou poslední veřejnou pozici neztratil. Dokonce si původně myslel, že už nebude moci žít ani v Praze, že ho budou pořád otravovat, pronásledovat, že se lidi budou bát se s ním stýkat. Uvažoval o tom, že se nastěhuje do projektované venkovské vily v Lobkovicích (viz velkostatek jeho ženy) a že si tam bude psát své Dějiny. Avšak jeho manželka z vyvázání z poddanství dostala méně peněž, než oba čekali, takže lobkovická vila nebyla nakonec postavena.

 

Josef Válka: Tady je Štaifova práce pro pochopení Palackého nesmírně důležitá. My si do 19. století nesmíme projektovat nějakou vlastní zkušenost. Inteligence byla v 19. století nesmírně privilegovanou skupinou. To, co si oni mohli dovolit, si normální člověk absolutně dovolit nemohl. Jde o komplex elity ve smyslu duchovním. Palacký byl výjimečný v českém prostředí dvojím způsobem. Je výjimečná osoba, ale přitom je spjat s tím, že je v podstatě plebs, i když je to taková venkovská aristokracie. Čili on je plebejsky intelek­tuální aristokrat. Dokázal, že plebejství lze spojit s nadáním. V tom smyslu je ten náš národ plebejský, vyšel z plebsu, ne z aristokracie, ani ne tak z měšťanstva – to bylo německé. Druhá výjimečnost Palackého je v tom, že měl štěstí, nebo to bylo důsledkem jeho inteligence, že byl schopen se pohybovat jako lev salónů v nejvyšších aristokratických salónech, jak v Bratislavě, tak v Praze. Tam byl rozpor mezi Jungmannem a Palackým. Jungmann, když byl vychovatelem šlechtických dětí, tak vždycky obědval s čeledíny. Palacký byl vždy zván k tabuli. Je to symbolický výraz společenské hierarchie. Jeho sňatek nebyl kalkulační sňatek, i když částečně ano. Palacký byl v mládí na ženské a měl úspěch, ale ke své manželce se choval absolutně korektně.

 

Jiří Štaif: Já si myslím, že ten sňatek kalkul byl. Palacký hledal způsob, jak by to své plebejství sociálně „obrnil“. Měl zkušenost z Bratislavy, z uherských salónů, že je šarmantní člověk a že jako lev salónů má určitý společenský kapitál, že je schopen okouzlit svým zjevem i tím, co říká. Byl to zajímavý společník. Erotika v salonech začínala tím, že se čtyřručně klavírovalo, tak se mohl dostat nejblíže i ke své budoucí ženě (Terezii Měchurové). On však chtěl původně její sestru (Antonii Měchurovou). Teprve když mu bylo naznačeno, že tudy cesta nevede, tak se soustředil na churavou Terezii. V jejich vztazích je důležitý ještě jeden moment, kterým byl jeho první pobyt v Itálii (1837). Palackého dopisy manželce totiž naznačují, že se v Římě pohybuje v mondénních uměleckých kruzích. Dostává se i do kontaktu s jiným typem žen, než bylo ve střední Evropě zvyklé, který byl mnohem oslnivější a ohnivější. Navíc pil pravidelně ve větším množství víno, jež mu zachutnalo. Terezie na všechny tyto informace reaguje poněkud znepokojeně a nabádá ho, ať nepije tolik vína, ať si dá na ty Italky pozor a na umělce také a ať pravidelně chodí do kostela. Dále si klademe otázku, kdy vlastně ve vatikánských archivech pracoval. Vypadá to totiž tak, že bádal tak dvě až čtyři hodiny denně, a když ho přestalo bavit docházet do archivu, tak si získal konexe, díky nimž mu dokumenty půjčili do bytu.

 

Josef Vítek: Palacký má dvě tváře – tu roli historiografa a politika, které se tu a tam prolínaly. Jakou roli v tom označení „otec národa“ hrálo historiografické dílo? To dílo, které my chápeme jako základ národní identity.

 

Jiří Štaif: Vy jste zapomněl ještě jednu roli – on byl velmi významný organizační pracovník v českém národním hnutí. On byl otcem národa nejméně dvakrát – ukázal jeho počátek v dějinách a zároveň založil jeho novodobou existenci – mám tím hlavně na mysli Národní muzeum a Matici českou. To jsou dva projekty, kde se rozvíjí to kódování (viz rozvíjení jungmannovského programu českého národního obrození), v němž se začne institucionálně vytvářet paralelní česká kultura vedle té státní. Jím se naplňuje zmiňovaný emancipační proces. V 60. letech 19. století se vlivem liberalismu a konstitucionalismu ten program dostává postupně i do školských učebnic. Stát mu jakoby musí ustoupit. Už po Palackého smrti máte třeba čítanky, kde jsou zařazeny jeho texty. Snad je trochu jasné, jakým směrem ten proces vlastně jde. Napřed si vůdčí obrozenci musí najít nějaké instituce povětšinou mimo stát. Když se jim programově daří, tak se národní hnutí stane určitým sociálním fenoménem a obrozenci se snaží „osvojit“ si další struktury. Buď vytvoří nové, nebo opanují ty stávající. Dá se to docela dobře ukázat na školství. Podobným způsobem v Čechách vznikne v 60. letech síť českých gymnázií, na Moravě to bylo asi o 20 let opožděné, ale zhruba je to analogické.

 

Josef Válka: Vy jistě znáte tu korespondenci s historikem Antonínem Gindelym – říká se, že se tam ukazuje, že měl taky určitou skepsi. Našel jste to tam?

 

Jiří Štaif: V 50. letech má Palacký velký vnitřní problém s tím, že zůstává sám, a klade si otázku, jestli si ho český národ vůbec zaslouží. Jestli dělal správně, že „svému“ národu přinášel oběti. V této souvislosti sehraje navýsost kladnou roli jeho žena. V revoluci 1848 ho Terezie totiž nepodporuje, protože je ve své podstatě velmi konzervativní. Probíhající revoluci i v konstituční podobě považuje za zhoubnou, protože de­struuje obraz světa, který je pro ni pevně daný, a fungování společnosti podle principů, které jsou pro ni závazné. Musíme si uvědomit, že Měchurovi byli feudální vrchnost a že ti poddaní si z nich najednou (r. 1848) začali dělat „legraci“. Že jim kradli dřevo v lese, vypustili rybník a ukradli ryby, že pořádali konstituční hony (v nimž jim vybíjeli lovnou zvěř), nechodili na robotu a neodváděli dávky. Terezie utekla před revolucí z Prahy do Lobkovic, kde to všechno zažívala. Její morální velikost spočívá v tom, že zejména po smrti svého poněkud „tyranského“ otce (1852) „obrátila gard“ a podporovala svého muže v době, kdy ho národ opustil; počíná si již jako manželka stojící pevně na straně svého muže. Palackému tehdy morálně pomáhaly tři věci: za prvé, že mohl i nadále psát své Dějiny, v nichž se dostal k milovanému Jiřímu z Poděbrad, za druhé, že má zahraniční přátele, a za třetí, že se může spolehnout na morální podporu své ženy.

 

Zdeňka Stoklásková: Myslíte si, že ho osobně trápilo, zvláště v tom starším věku, že mu nic moc nezbylo? Narazila jsem v jeho korespondenci na takovou zmínku: „Já nejsem, kromě několika knih, vlastníkem ničeho…“

 

Jiří Štaif: To je v zásadě pravda, protože z hlediska zabezpečení rodiny hrála mužskou roli „slabá“ žena. Jí po smrti jejího otce de facto všechno patřilo, dříve Palačtí žili do jisté míry z prostředků tchána (Jana Měchury). Autorita Palackého ve věcech týkajících se strategie jeho rodiny, výchovy dětí (zejména syna Jana Palackého) a časového programu velmi trpěla tím, že jej jeho tchán příliš nerespektoval. Palacký byl zřejmě nejradši, když se tchán, manželka a děti sebrali a odjeli někdy po sv. Janu Nepomuckém do Lobkovic a tam byli do sv. Václava. On mohl být povětšinou sám v Praze a dělat si, co chtěl. Tchán ho sice přijal do svého domu, ale neustále mu dával najevo, že je tam hlavní osobou on. Palackého „ponižovali“ i tím, že jak byli na venkově, tak mu poslali dřevo na zimu. Měl zajistit, aby se rozřezalo a uskladnilo, poslali obilí a on měl dohlédnout na to, aby se usušilo, poslali sádlo a on měl dohlédnout na to, aby se vyškvařilo a slilo v těch a těch hrncích tak, jak bylo zvykem. Docela Vám dávám za pravdu. Palacký skončil ne jako chudý člověk, ale měl (jako stavovský historiograf) jen svůj honorář, ten dostával nadosmrti od stavů, potom od zemského výboru. Pak je zde to Wagemannovo dědictví, po jednom příbuzném manželky zdědil totiž odkazem šest tisíc zlatých (1857). Potom je investoval do nějakého velkostatku a zřejmě z nich dostával nějaký výtěžek. Jenže jeho rozdělování bylo zase vázáno na nějaké služebníky, takže mu toho moc nezbylo. Vlastnil též několik akcií, ale největší cenu měla jeho knihovna…

 

Za všechny zúčastněné poděkoval profesoru Jiřímu Štaifovi za celou diskusi Jiří Hanuš. (Z magnetofonového záznamu přepsala Libuše Stará.)