Zobrazit PC verzi
Právě se nacházíte zde:  »  ivysehrad.cz  »  Bůh a zlo - Recenze v Literárních novinách

Bůh a zlo - Recenze v Literárních novinách

Bůh a zlo, Literární noviny, 3.9.2007

Od knihy teologů – autoři působí na katolické fakultě univerzity v Tübingenu – se obvykle nečeká, že bude provokativní a vzrušující. V případě knihy Bůh a zlo je tomu tak.

V naší křesťanské literatuře je kniha Bůh a zlo neobyčejnější než v Německu, kde vyšla deset let před českým vydáním, protože tam probíhá již několik desítek let diskuse konfrontující židovskou nebo křesťanskou víru v Boží spravedlnost s hrůzami holokaustu, dřívějších židovských pogromů, válek a gulagů. Nejpozději od šedesátých let zde vycházely pochybovačné nebo kritické reflexe v tomto směru, ať už z pera židovských autorů, jako jsou Elie Wiesel nebo Wolfgang Hildesheimer, nebo spisovatelů, kteří hluboce prožívali otřes víry v Boha jako poslední instanci nadlidské spravedlnosti a smyslu všeho. K názoru o „smrti Boha“, k němuž se – teoreticky nebo prakticky – hlásí od konce devatenáctého nebo od začátku dvacátého století dosti značná část Evropy, přibyl holokaustem pádný argument. Recenzovaná kniha posuzuje sice skepticky tradiční formy teodiceje, tj. argumentů ospravedlňujících Boha tváří v tvář zlu, ale obsahuje i korektiv proti zdánlivě duchaplnému a populárnímu názoru, že Osvětim je důkazem, že „Bůh je mrtev“.

Kniha je rozdělena do čtyř částí, z nichž první napsal znalec Starého zákona Walter Gross a zbývající části představitel systematické teologie Karl-Josef Kuschel. V první části nazvané Zlo z pohledu Bible je nejprve analyzováno Hospodinovo pověření proroka Izaiáše (8. st. př. Kr.), aby zatvrdil lid proti němu. Autor z Izaiášova pověření (Izaiáš má mluvit tak, aby lid slyšel, ale nepochopil, viděl, a neporozuměl) vyvozuje, že Hospodin bere na sebe zodpovědnost za zkázu, kterou jeho prorok předpovídá. Následující selhání lidu je tedy zamýšlený důsledek Boží vůle. Autor ukazuje, že příkaz k zatvrzení byl již pro židovské překladatele problémem. V Septuagintě, řeckém překladu vzniklém kolem r. 140 př. Kr. v Egyptě, je místo přetlumočeno v tom smyslu, že je vinen lid, který se zatvrdil proti Hospodinově výzvě. V tzv. izaiášovském targúmu (překladu do aramejštiny, o nějž se opírá Ježíšovo kázání v Markově evangeliu) se jeví příkaz k zatvrzení jako trest za to, že lid odmítl prorokovu zvěst. V Markově evangeliu (4, 11–12) je Izaiášovo slovo opět využito v původním smyslu: „Vám je dáno znát tajemství Božího království; ale těm, kdo jsou vně, je to všechno hádankou, aby hleděli, ale neviděli, poslouchali a poslouchali, ale nechápali, aby se snad neobrátili a nebylo jim odpuštěno.“ Zatvrzelý přístup Židů vůči Ježíši není tedy autonomním počínáním, nýbrž má svou příčinu v tom, že Bůh sám tuto nevěru chtěl.

V takzvaném Deuteroizaiáši, tj. v mladší části proroctví zahrnutých do knihy Izaiáš, je Hospodin původcem světla i temnoty, spásy i záhuby. Bůh je jediným stvořitelem a pouze on řídí dějiny. Naproti tomu v Kněžském spise, o něco mladším, známým jako Genesis, Bůh nestvořil tři veličiny, nýbrž je svým stvořením pouze opracovává; jsou to pustá a prázdná země, temnota a pravoda, prapotopa (tehóm). Zatímco schvalovací formule („viděl, že je to dobré“) se u všech dalších dnů týká vždy celého díla onoho dne, schvalovací formule prvního dne se vztahuje pouze na světlo. Je patrné, že autoři Kněžského spisu nechtějí Hospodina činit odpovědným za zlo.

Autor uvádí ještě dvě pozoruhodná místa. Jedno je ze Žalmu 104; podle něho „lvíčata řvou po kořisti, aby se na Bohu dožádala stravy“. V knize Jób se mluví o vesmírném řádu, v němž pachatelé i oběti jsou Hospodinem uchováváni. Další místo, na něž je upozorňováno, je obžaloba Boha v Žalmu 88, v němž modlící se nemocný přisuzuje veškerou odpovědnost za svůj osud Bohu. To vše jsou reflexe na Boží odpovědnost za zlo ve světě. Situace se mění od konce 2. století př. Kr., kdy vznikla Druhá kniha Makabejská, která líčí mučednictví sedmi bratrů a jejich matky na rozkaz krále Antiocha IV. Tehdy vznikla víra ve vzkříšení mučedníků. Tato víra vyřazuje nejpalčivější otázky, které kladly předchozí doby.

Jednou z osobností, jimiž se kniha Bůh a zlo zabývá, je Elie Wiesel. Wiesel je autorem řady knih, jejichž společným jmenovatelem jsou rozdílné reakce na skutečnost nevýslovného zla. 

Následující druhý oddíl Zlo z pohledu teologie, jehož autorem je již Karl-Josef Kuschel, obsahuje kritiku tradičních křesťanských teodicejí, tj. argumentačních strategií ospravedlňujících Boha vůči zkušenosti zla. Úvahy ve směru teodiceje zaujímají část díla sv. Augustina a na něj navazujícího sv. Tomáše Akvinského. Další významní představitelé teodiceje jsou dva protestanté: Jean Calvin a filosof Gottfried Wilhelm Leibniz, autor spisu nazvaného přímo Teodicea (1710). Všechny teodiceje vycházejí ze stanoviska, že Bůh je stvořitelem všeho a jejich základní argumentace pochází od sv. Augustina. Všechny teodiceje se v podstatě omezují na problém morálního zla, způsobovaného lidmi v důsledku svobodné vůle, která je chápána jako hodnota, bez níž by stvoření nebylo dokonalé. Jsou dále charakterizovány tím, že zlé činy chápou jako prostředky Božího řízení dějin – podle Augustina Bůh využívá i zlých činů k uskutečnění svého plánu spásy. Rovněž již Augustin řeší s tím související otázku Božího předvědění a lidského sebeurčení – Bůh ve svém plánu dějin využívá lidi na základě svého přesvědčení o jejich budoucích činech. K těmto předpokladům teodiceje, které úlohu zla umenšují, přistupují u Augustina další motivy, které rovněž přejímají další teodiceje. Je to depotencování zla (zlo je nedostatkem dobra, nemá vlastní substancialitu), estetizace zla (význam dobra je zesílen kontrastem ke zlu) a antropologizace (existencí zla jsou vinni jednotliví lidé). Tomáš, který navazuje na Augustinovo Enchiridion, pokračuje v linii narýsované Augustinem zejména ve formuli, že Bůh zlo nezpůsobuje, nýbrž pouze dopouští (permissio) kvůli svobodné vůli lidí. Bůh je sice příčinou všeho zlého, ale vždy na základě lidské viny. Calvinovo řešení v 1. knize jeho Instituce učení křesťanského náboženství (poslední redakce 1659) je tomu analogické. Ačkoli zdůrazňuje svou distanci od svých předchůdců, je jeho řešení založeno na souběhu Božího předvědění a individuálního sebeurčení, tedy na již augustinovském motivu. Ve svém úsilí o postižení zcela obecných rysů Calvinovy argumentace Kuschel vynechává problém predestinace, tak významný pro evropské dějiny, a soustřeďuje se zcela na skrytost Božích záměrů. Zlo, které Bůh dopouští, ale způsobuje, i když nepřímo, slouží skrytému spravedlivému Božímu účelu. Konečně čtvrtý autor teodiceje, Gottfried Wilhelm Leibniz, který názvem svého spisu (Pojednání o teodiceji, o dobrotě Boha, svobodě člověka a původu zla – 1710) uvedl slovo teodicea v obecnou známost, přidal k obvyklé argumentaci motiv kosmického optimismu (tento svět je, navzdory svým nedostatkům, nejlepší možný). Podle Karla- -Josefa Kuschela je to další, tentokrát osvícenský argument ve směru oslabování základního problému, který má teodicea řešit.

Kuschel sice vytýká teodicejím, že se omezují na morální zlo, ale i on opouští v dalším textu problém zla v živé přírodě a dokonce i problém individuálního ublížení a zabývá se výlučně zlem ve smyslu záhuby nevinných. Ježíš uvádí jako příklad takového zla pád věže v Siloe, při němž zahynulo osmnáct lidí. „…myslíte, že oněch osmnáct, na které spadla věž v Siloe a zabila je, byli větší viníci než ostatní obyvatelé Jeruzaléma?“ táže se Ježíš (Lk. 13,14). Zlo holokaustu je rovněž zlem, které není spojeno s obětí – jako smrt Kristova –, není ani spravedlivou smrtí, jako smrt lotra po pravici, ale utrpením a smrtí nevinných. Právě tváří v tvář zkušenosti holokaustu a podobných katastrof (na světě umírá podle údaje, který byl uveřejněn v Literárních novinách, denně kolem padesáti tisíc lidí, především dětí) jsou hlasy teodicejí slabé. Kuschel cituje Theodora W. Adorna: „Naše schopnost metafyziky (tj. metafyzického zdůvodňování – pozn. M. S.) je zlomena, protože to, co se stalo, rozdrtilo spekulativním metafyzickým myšlením jejich slučitelnost se skutečností.“ Cituje rovněž – zkráceně – předsmrtný povzdech velkého katolického teologa Romana Guardiniho, který uvádíme v závěru.

Ochromení v Osvětimi
Podobně jako někteří velcí myslitelé (Hegel například) považuje Kuschel za důležité svědectví literatury. Oddíl Zlo z pohledu literatury tvoří třetí část díla. Literatura může vyjadřovat otázky a postoje, které nejsou zcela racionálně formovatelné, může přehánět, a tím více nutit k odpovědi, nemusí se ohlížet na systematickou souvislost učení. Svědectví, jež považuje Kuschel za významná, nejsou svědectví nevěřících spisovatelů, jsou to svědectví křesťanů nebo židů, pociťujících v nové dějinné situaci tíži otázky po Božím ospravedlnění.

Jako první je rozebíráno dílo člena Vyznávající církve Reinholda Schneidera, autora protinacistických sonetů, které kolovaly za války v Německu. Převládají v nich motivy lidské viny a Božího soudu. Nicméně jeho další kniha, Zima ve Vídni (1958), je zvláštní už tím, že se skládá z aforismů, fragmentárních citátů a útržků úvah. Schneider už není schopen vidět ve světě Boží řízení, proto jeho výpověď o světě musí být chaotická. Místo tradičního obrazu Boha- -Otce zaujímá na ní obraz Boha, který sestupuje do imanence světa a trpí s ním. Rovněž my jsme schopni zakoušet Boha pouze v modu utrpení. Za hrůzy a utrpení není odpovědný ani člověk, ani Bůh, Schneiderovi se teodicea rozpadá. Je nutno nově uvažovat o Bohu (theos), ale už ne v souvislosti se spravedlností (diké).

Vynecháváme rozbor díla dalšího autora, jímž je Wolfgang Hildesheimer, teoretik absurdního divadla a prózy Tynset (1965), protože jeho poselství „nepochopitelnosti“ života a nevysvětlitelnosti „smyslu“ stvoření jej staví spíš po bok Alberta Camuse než do řady věřících autorů, kteří prožili svou zkušenost se zlem.

Nejproslulejším autorem, jímž se Kuschel zabývá, je i u nás známý Elie Wiesel, který byl ve svých sedmnácti letech osvobozen z Buchenwaldu. Wiesel je autorem řady knih, jejichž společným jmenovatelem jsou rozdílné reakce na skutečnost nevýslovného zla. První z těchto knih a zároveň jakýsi zárodek všech dalších je kniha Noc, jejíž francouzský překlad (vyšel v r. 1958 s předmluvou Françoise Mauriaka) mu zjednal mezinárodní proslulost. Česky vyšla v r. 1999 v překladu Aleny Bláhové. Noc se otevírá scénou ochromení, které zažívá hrdina po příchodu do Osvětimi. Není to rozchod s vírou, je to ochromení tradiční víry, opřené o Boží spravedlnost. Hrdina ztratí schopnost modlitby, tedy pozitivní komunikace s Bohem. Jak se modlit k Bohu, který neučinil nic pro ty, kteří v něho věřili a do poslední chvíle doufali v jeho pomoc? Wiesel popisuje i jinou formu reakce, v knize je zachycena postava starce, který se třesoucími se rty neustále modlí. I ten je však posléze zmítán pochybnostmi o Božím milosrdenství. Jestliže hrdina sám modlitbu odmítá, je to projev vzdoru, forma zápasu s Bohem, který znal Starý zákon, je to obhajoba stvoření. „Dokud se v tomto světě děje zjevné zlo, je křik z mravního hlediska nezbytný,“ vysvětluje hrdinovu pozici americký vykladač Wiesela McAffee Brown. Takový křik či nářek se – paradoxně – stává opět modlitbou. Křik je protest proti utrpení, ale i proti nepochopitelnosti Boha, k němuž hrdina nepřestává chovat nejvyšší úctu. V jednom rozhovoru z r. 1969 Wiesel říká: Po Osvětimi „nemůžeme mluvit o Bohu, můžeme jen … hovořit k Bohu. I když mluvím proti němu, mluvím vždy k němu“. Zmíněný americký vykladač Wiesela připomíná, že když R. Rabenstein dovozoval, že po Osvětimi nelze věřit v Boha, namítl mu Wiesel: „Je s podivem, že filosofie zavrhující Boha nepochází od těch, kdo přežili. Ani jeden z teologů tak zvané smrti Boha, kteří si berou slovo, sám v Osvětimi nebyl.“

Protestantský teolog Jürgen Moltmann se pokusil interpretovat Wieselovu pozici jako pozici nejen lidského, ale i Božího utrpení. Moltmann mluví o děsivé scéně popravy mladého chlapce z knihy Noc a říká, že „nelze na tomto místě mluvit o Bohu, který je neschopen utrpení…“ Podle Moltmanna je tradiční teodicea poplatná motivu apatie Boha vzhledem k utrpení Ježíše Krista a všeho stvořeného zvlášť. Moltmann naproti tomu mluví o „trpícím“, ba „ukřižovaném“ Bohu a dospívá k myšlenkám podobným kabalistickému učení o „cimcumu“, „stažení se“, kontrakci Boha ve prospěch stvoření. „Stvořením … začíná Boží sebeponížení, sebeomezení a utrpení věčné lásky… Stvořitelská láska je vždy zároveň láskou trpící.“ Podobná teologie utrpení a lásky Boha se objevuje i na katolické straně. Kuschel cituje Waltera Kaspera: „Trpí-li sám Bůh, není již utrpení žádnou námitkou proti Bohu.“ Poté je uváděn freiburský dogmatik Gisbert Greshake, podle něhož Bůh v „každém utrpení spolutrpí, aby je vnitřně proměňoval“.

Nicméně významní teologové vystoupili proti teologii utrpení Boha. Jsou to J. B. Metz (autor u nás vydaných Úvah o politické teologii, 1994), Karl Rahner a Hans Küng. Metz se ptá, zda není Moltmannovo utrpení Boha cosi jako přeznačení utrpení na pouhý pojem. Rahner zpochybňuje, že by takové pojetí Boha mohlo být někomu útěchou v utrpení a Küng poukazuje na to, že lid Starého zákona neustal volat k Bohu v důvěře, že Bůh jeho volání vyslyší. Nejde však o křik a utrpení Boha samého. Poslední námitka je exegetická. Když mluví o Boží slabosti, odvolává se Moltmann na druhý list apoštola Pavla Korintským. Podle Moltmanna „v Boží slabosti byl Kristus ukřižován“. Ale text sám nehovoří o Boží slabosti, nýbrž o Boží síle: Kristus „zemřel sice v slabosti, ale z Boží moci je živ“.

Požadavek revize všemohoucnosti
Posledním rozebíraným autorem je i u nás známý filosof Hans Jonas, autor Principu odpovědnosti, který vyšel v českém překladu. Předmětem Kuschelova rozboru však není tato kniha, nýbrž práce Pojem Boha po Osvětimi z r. 1984. Ani Jonas se podle Kuschela „nechce nechat zahnat do bezbožnosti“. Jeho řešení je podobné myšlence trpícího Boha u Jürgena Moltmanna: „Nejen člověk trpí uprostřed stvoření, nýbrž také Bůh trpí pro své stvoření…, a sice od okamžiku, kdy stvoření existuje.“ Se zdůvodněním, že jde o pojem Boha po Osvětimi, žádá Jonas revizi všemohoucnosti jako Božího atributu. Bůh v Osvětimi „nezasáhl proto, že by nechtěl, nýbrž proto, že nemohl“. Jonas předpokládá Boha soucítícího, starostlivého, ale omezeného existencí stvoření, které má vlastní dynamiku. Kuschel připomíná ještě podobnou myšlenku Greshakeho – v již existujícím stvoření je „chtění konečného“, jež samo není Bohem.

Ačkoli by se podle podrobného výkladu teologie trpícího Boha, v jehož průběhu se autor zdržuje kritiky, mohlo zdát, že jeho stanovisko, respektive stanovisko obou autorů, je tomu blízké, není tomu tak. Kuschel neshledává ve Starém zákoně a tím méně v Novém jediné místo, z něhož by se dala vyvozovat (spolu)utrpení Boha při utrpení jeho stvoření. Úvahy o tom, že lidské utrpení je také Božím utrpením, jsou Starému zákonu cizí, a pokud jde o Nový zákon, mluví se v něm o Boží lásce a nikoli o Božím utrpení z lásky. Zároveň je skeptické i stanovisko autorů k tradiční teodiceji: „Je-li Bůh Pánem nad utrpením, ba nade vším zlem, …, proč tento Bůh, nejsou-li mu láska a soucit cizí, nezřídka vystavuje své stvoření nepředstavitelnému utrpení? Proto, že respektuje lidskou svobodu – z lásky? Pro věřícího člověka není utrpení argumentem proti Bohu, je však záhadou v dějinách Boha a člověka. Alternativa, kterou autoři předkládají, záleží v naději, že Bůh sám se ospravedlní a objasní tuto záhadu. Autoři poukazují – v inspiraci Karlem Barthem – na slova apoštola Pavla, že Bůh v Kristu prokázal svou „spravedlnost v nynějším čase“ (Ř 3, 26), a vyjadřují naději v konečné ospravedlnění Boha vůči jeho stvoření. Jejich názor je velmi podobný zprávě Waltera Dirkse o poslední návštěvě u umírajícího Romana Guardiniho: „Je to člověk, který u posledního soudu nebude jen dotazován, on sám se bude ptát. S důvěrou doufá, že mu pak anděl neodepře pravdivou odpověď na otázku, kterou mu nedokázala zodpovědět žádná kniha, ani Písmo, žádné dogma a žádná církevní poučka, žádná „teodicea“ a žádná teologie: „Proč, Bože, je třeba ke spáse jít těmi strašnými oklikami, přes hřích, přes utrpení nevinných?“ (citováno podle J. B. Metze, Úvahy o politické teologii, Oikúmené 1994, s. 94).

V závěru autoři poukazují na jistou omezenost otázky po teodiceji v rámci vztahu člověka k Bohu. Teodicea v něm není dominantní. Ke vztahu k Bohu patří díky, prosba, chvála, důvěra ve vyslyšení, radost z jeho společenství. Můžeme dodat, že v tom každý věřící zažívá svou zcela soukromou teodiceu.

Překladatel Jiří Hoblík velmi citlivě převedl starozákonní texty, při jejichž přetlumočení byl někdy nucen poněkud se odchýlit od ekumenického překladu.

SLEVA
15%
na tituly zakoupené
na webu
SLEVA
20%
při nákupu
v expedičním skladu >>

Staňte se fanouškem

Facebook

Čtení - Literatura s názorem 2/2017

Stáhnout čtení - Literatura s názorem 2/2017

Ediční plán
Podzim / zima 2017

Ediční plán
Podzim / zima 2017

Literatura s názorem / sborník

Literatura s názorem / sborník

Nakladatelství Vyšehrad
na sociálních sítích
Facebook